DUNS SCOT (J.)


DUNS SCOT (J.)
DUNS SCOT (J.)

Le franciscain Duns Scot – le Docteur subtil – attire par une certaine modernité de pensée plus encore qu’il ne rebute par les difficultés ou les finesses de son système. Une des clefs du scotisme est sa réaction contre le primat de l’intellect, lié à une certaine lecture d’Aristote.

Plus proche d’Avicenne (980-1037) que d’Averroès (1126-1198), Duns Scot développe une métaphysique des essences. Sans faire de l’acte d’exister un accident, il se garde – danger mortel à ses yeux pour la théologie comme pour la philosophie – de concevoir le monde à la manière d’une conséquence découlant d’un principe. Sa revendication essentielle, celle de la «liberté», l’a fait un peu vite rapprocher de Descartes. Il reste que le Dieu de Duns Scot crée sans être soumis à la règle du Bien, qu’il envoie son Fils indépendamment du péché d’origine. Il reste que l’homme de Duns Scot aime son Dieu d’un mouvement qui est entièrement sien et ne doit rien, en tout cas, à quelque raison nécessitante.

1. Le Docteur subtil

La vie

Les origines de Jean Duns Scot, la date et le lieu de sa naissance laissent encore place à quelque incertitude. Après l’avoir cru fils d’un comte Ninian Duns, de Maxton, près de Barwick, on pense plutôt aujourd’hui qu’il est né dans le village de Duns, au sud-est d’Édimbourg, et c’est là que les participants du Congrès international d’études scotistes de 1966 ont inauguré une statue et une plaque commémorative. Malgré les prétentions de l’Irlande et même de l’Angleterre, il est reconnu, comme le dit l’inscription (d’ailleurs tardive) de son tombeau colonais, que si l’Angleterre l’a «accueilli», si la France l’a «instruit», si Cologne «conserve» sa dépouille, c’est bien l’Écosse qui le «vit naître». L’hypothèse qui situait cette naissance vers 1274 est, d’autre part, contredite par des documents d’archives qui situent l’entrée du futur Docteur subtil chez les Franciscains de Dumfries en 1278 ou 1279, et son ordination sacerdotale au 19 mars 1291; compte tenu des règlements canoniques qui fixaient à vingt-cinq ans l’accès des Frères mineurs à la prêtrise, on peut penser que Jean Duns Scot est né dans les derniers mois de 1265 ou au début de 1266; cette dernière date a été retenue pour la célébration de son septième centenaire.

Plus précise est la date de sa mort, 8 novembre 1308, mais, sur les diverses étapes de sa brève carrière, les renseignements tout à fait sûrs restent trop rares. Sa présence est probable, entre 1291 et 1293, au «studium» écossais de Northampton et ensuite, dans un climat politique troublé par la lutte du roi Édouard Ier contre le royaume d’Écosse (au temps de Baliol et des Bruce), son transfert à l’Université d’Oxford; on admet qu’il vint à Paris une première fois entre 1293 et 1297, mais que c’est à Cambridge, entre 1297 et 1300, qu’il lut les Sentences de Pierre Lombard, c’est-à-dire commenta, comme bachelier, le manuel théologique en usage depuis le XIIe siècle dans toutes les écoles de l’Occident chrétien. Il continua cet enseignement, de nouveau, à Oxford dans les deux premières années du XIVe siècle, puis à Paris. Ayant refusé en 1303 d’approuver les positions de Philippe le Bel contre Boniface VIII, il dut retourner quelque temps à Oxford, mais c’est à Paris qu’en 1305 il accède au grade de magister regens (c’est-à-dire au doctorat). Dans des circonstances mal éclairées, son ordre l’envoie à Cologne à la fin de 1307, comme lecteur principal au studium franciscain, et c’est là qu’il meurt prématurément à l’automne de l’année suivante.

Les œuvres

Nous empruntons au feu Père Charles Bali が, animateur incomparable des études scotistes, la liste des œuvres authentifiées de Duns Scot. Celles qui figurent dans l’édition Wadding-Vivès (1891-1895, 25 vol.), sont les Questions sur les universaux de Porphyre , les Catégories , le Traité de l’interprétation , les Réfutations sophistiques , le Traité de l’âme et la Métaphysique d’Aristote , un ouvrage dogmatique intitulé Du premier principe de toutes choses , dont les Théorèmes (souvent suspectés, mais que Bali が joint à sa liste) sont probablement une annexe à laquelle il se peut qu’un «compagnon» ait mis la main, un recueil de Questions quodlibétiques , mais surtout deux commentaires suivis des Sentences , connus sous les titres traditionnels d’Œuvre d’Oxford et de Reportations parisiennes (Reportata indique qu’il s’agit de notes prises par des auditeurs, non d’un texte rédigé directement par l’auteur). Encore manuscrites ou publiées déjà, soit dans des éditions anciennes, soit, partiellement, dans la nouvelle édition monumentale procurée par la Commission scotiste de Rome (Opera omnia , 1950 et années suivantes), diverses Collations , Reportations et Lectures complètent le cours d’Oxford, qu’on va pouvoir lire à présent, sous le titre d’Ordinatio , d’après un manuscrit probablement revu et complété par l’auteur lui-même (cf. C. Bali が, De ordinatione I. Duns Scoti Disquisitio historico-critica , t. I des Opera omnia ).

Si certaines des œuvres reconnues comme inauthentiques ont souvent servi de prétexte à des jugements critiques mal fondés sur la pensée scotiste, il est arrivé aussi qu’on en appelât à elles pour créditer le Docteur subtil de thèses assez proches des siennes mais qui ne lui appartiennent pas en propre. C’est ainsi que Heidegger, alors disciple de Husserl, s’est beaucoup appuyé dans sa thèse d’habilitation (La Doctrine des catégories et de la signification chez Duns Scot ) sur une Grammatica speculativa qui est l’œuvre de Thomas d’Erfurt. Les Questions disputées sur le principe des choses , que leur titre avait fait rapprocher du très authentique De primo rerum omnium principio , ont été restituées à Vital du Four; une Exposition de la métaphysique d’Aristote est d’Antoine Andréas; et l’on s’accorde pour rejeter d’autres commentaires aristotéliciens, un traité inachevé sur la connaissance de Dieu, des questions concernant les trop célèbres «formalités» et une étude sur la «perfection des états» que suspectaient déjà les anciens éditeurs.

Au temps où Scot enseignait, le thomisme, loin d’être devenu une sorte de doctrine officielle, restait suspect à plusieurs titres; certaines thèses du Docteur angélique, intentionnellement mêlées à des formules averroïstes et à des propositions naturalistes empruntées à la littérature courtoise et au Roman de la rose , avaient même été condamnées, notamment en 1277 par l’évêque de Paris et par l’archevêque de Cantorbéry. Le simple relevé de ses œuvres montre que Duns Scot attachait du prix à l’apport logique, voire métaphysique, du Stagirite; tout en combattant certaines thèses de la philosophie arabe, c’est à Avicenne qu’il emprunte explicitement sa théorie de l’être. Plus traditionaliste que saint Thomas, et par la place qu’il fait aux décisions libres et contingentes du Tout-Puissant, et parce que le péché originel limite davantage pour lui les pouvoirs effectifs de la raison humaine, il est cependant de plusieurs façons le précurseur de manières plus «modernes» de penser, et il se peut qu’il ait été plus attentif au changement des structures économiques et politiques. Sans pouvoir ici exposer tous les problèmes sur lesquels Duns Scot a pris des positions originales, on en retiendra quelques-uns qui paraissent plus importants.

2. La foi et la raison (positions comparées de Thomas d’Aquin et de Duns Scot)

À l’exemple d’Étienne Gilson, il nous paraît éclairant d’interroger d’abord le prologue de l’Ordinatio , parce qu’il contient un véritable dialogue entre les théologiens et les philosophes. La question est de savoir s’il y a place, à côté de la réflexion naturelle, pour une révélation surnaturelle. Longtemps on s’était plutôt demandé quelle aide le théologien pouvait recevoir de la philosophie; l’invasion d’Aristote conduit en quelque sorte à renverser le problème. Les condamnations de 1277 prouvent, en effet, que, dès la fin du XIIIe siècle, l’idée apparaît d’une métaphysique et d’une éthique naturelles qui se suffiraient à elles-mêmes. Et déjà saint Thomas consacre le premier article de sa Somme à réfuter, non seulement ceux qui pensent que l’esprit humain n’a pas à «scruter ce qui est au-dessus de ses forces» (Eccli., III, 22), position fidéiste qui exclurait la théologie comme science, mais aussi ceux qui, avec Aristote, voient dans la philosophie un tout achevé, comportant, à côté de la physique et des mathématiques, cette connaissance naturelle du divin qui constitue la «philosophie première». Tout en évoquant dans sa réponse un texte paulinien (II Tim., III, 16) qui lie la sagesse à l’étude des saintes Lettres et le salut à la foi, le Docteur angélique évite avec soin de séparer radicalement deux sources de vérité. Il admet qu’avec beaucoup de temps, et au prix de maintes erreurs, la raison peut connaître l’existence de Dieu et certains de ses attributs, en vertu d’une lumière intellectuelle commune à tous les hommes, mais non certains mystères comme la Trinité et l’Incarnation (et même la création dans le temps, domaine où la raison se heurte à de véritables antinomies); et il juge en tout cas «plus sûr et plus convenable» que la philosophie, sur le terrain où elle est incontestablement compétente, dispose du secours d’une lumière surnaturelle. Cependant, théologie naturelle et théologie révélée portent sur un seul objet, connu de deux manières (comme la rotondité de la Terre se démontre également par voie astronomique ou par voie physique). C’est pourquoi la doctrine sacrée (c’est-à-dire l’enseignement qui se donne à la faculté de théologie) est une vraie science, authentiquement spéculative, encore que ses syllogismes fassent place à des prémisses de foi; car les vérités que «croit» l’homme ici-bas selon l’autorité de l’Écriture et de l’Église sont celles mêmes dont l’ange et le bienheureux ont l’authentique savoir, et, pour justifier sa position, l’Aquinate recourt encore à une analogie quelque peu surprenante et que refusera Duns Scot: en vertu de la distinction aristotélicienne entre sciences «architectoniques» et «subalternées», le perspectiviste et le musicien exercent une activité proprement scientifique, encore qu’ils reçoivent tout faits leurs principes de la géométrie et de l’arithmétique; n’en va-t-il pas de même du théologien? (cf. Sum. theol. , Ia, qu. 1, art. 2).

Duns Scot ne s’oppose directement à saint Thomas ni sur l’existence légitime de deux disciplines (métaphysique et théologie) ni sur l’impossibilité de toute contradiction entre deux ordres de vérité. On notera même que, ayant reçu d’Avicenne un aristotélisme en quelque sorte «replatonisé», il reconnaît en droit plus de pouvoir à l’intellect humain que ne le faisait l’Aquinate; pour lui, l’objet propre de cet intellect n’est pas la simple « quiddité de la chose sensible» (le terme barbare de quidditas traduisant l’expression grecque qui indique «ce qu’est» proprement une chose), mais cette chose même comme «étant», d’une manière que nous aurons plus loin à préciser. Même la «lumière de gloire» (celle qui illumine les bienheureux) ne saurait transformer totalement la puissance intellective; si, par hypothèse, cette dernière, à la différence de celle des anges, était, par sa nature, inapte à saisir la «quiddité de la substance immatérielle» (disons pour simplifier: à assurer la saisie intuitive de l’intelligible), non seulement son éventuelle béatification resterait impossible, mais, dès ici-bas, toute vraie métaphysique serait exclue, car elle ne s’élèverait pas au-dessus de l’imagination. S’il est vrai qu’en fait nous devons saisir l’intelligible à travers le sensible (et le nécessaire à travers le contingent), c’est là une suite du péché originel, et le caractère même de ce que Duns Scot appelle «status iste », la situation «factuelle» de l’homme déchu.

Cette distinction entre le droit et le fait est très caractéristique de la méthode scotiste. Elle apparaît dès le début de la «controverse entre philosophes et théologiens». Le Docteur subtil précise que le dialogue ici ne saurait se situer sur le plan de la raison naturelle, car Aristote (considéré comme le plus perspicace des philosophes purs) ignorait tout ensemble la désobéissance d’Adam et les promesses divines d’une destinée surnaturelle. Il n’a pu concevoir, au mieux, qu’une béatitude limitée à la contemplation des intelligences «séparées» qui sont censées mouvoir les astres, mais sans savoir même qu’un tel dessein est humainement irréalisable. Si Avicenne est allé plus loin que le Stagirite dans la définition de l’Être premier, il le doit moins à la réflexion philosophique qu’à son éducation coranique. Aussi bien les arguments que Duns Scot fait valoir contre les prétentions de la raison naturelle à connaître la vraie fin de l’homme ne sont, de son propre aveu, que des «persuasions théologiques, allant de choses crues à chose crue» (Prol., I, 2, texte nouveau de l’édition romaine). En effet, dans le «statut présent» de l’homme, rien d’«inhérent à sa nature» ne lui enseigne, de façon «distincte», l’existence d’une destinée suprasensible, moins encore que seul un don gracieux du Dieu créateur et rédempteur rende les actes humains méritoires pour le salut. Pussent-ils, par hypothèse, discerner ce qui, en Dieu, procède de sa nature même, les philosophes ne sauraient rien encore de ses libres décisions, comme ils ignorent que sa substance est «communicable à trois personnes» (et comme les Arabes qui interprètent philosophiquement leur «Loi», ayant appris que la béatitude consiste dans la contemplation d’une réalité éternelle, assimilent cette réalité aux substances hypothétiques de la cosmologie aristotélicienne ou ptoléméenne, tenues pour nécessairement émanées et indestructibles).

Comparer, avec saint Thomas, la démarche philosophique concernant notre fin ultime à la démonstration «physique» de la rotondité terrestre (démonstration à partir de la gravité, ou tendance des corps lourds à s’agglomérer régulièrement autour d’un point central) et la démarche théologique visant le même objet à la démonstration «astronomique» (laquelle, beaucoup plus évidente et immédiate, renvoie à la figure géométrique que présente sur la Lune éclipsée l’ombre portée de la Terre), n’est-ce point suggérer que, puisque le physicien aboutit dans ce domaine à une conclusion déjà sûre, celle de l’astronome serait superfétatoire et que, de manière analogue, le philosophe n’aurait pas toujours besoin du secours théologique?

Mais, s’il est clair que, pour Duns Scot, la raison naturelle est impuissante à déterminer la vraie béatitude de l’homme, on peut se demander si, du moins dans le statut du péché, la définition même de la métaphysique n’exige point un recours préalable à la foi (et, dans cette perspective, les historiens thomistes, rapprochant le scotisme de l’ockhamisme, y dénoncent parfois des tentations «fidéistes»). Averroès avait défini comme objet propre de la métaphysique le moteur immobile de la première sphère; c’était la faire dépendre de la physique, science inférieure du mouvement créé; Duns Scot préfère la thèse avicennienne qui voit dans la métaphysique la science de l’«étant», capable de remonter jusqu’à l’Étant premier sans recourir à des arguments tirés de la structure contingente d’un monde qui aurait pu ne pas être (In Met., VI, 4, 2). Il est vrai que, s’il n’avait eu indirectement quelque lumière de foi, Avicenne n’aurait pas discerné que l’objet propre de l’intellect humain se situe au-delà de la «quiddité» d’une chose «sensible». Mais le Docteur subtil ne nie pas pour autant que ce soit là une vérité proprement philosophique, et ses propres arguments, par exemple dans le De primo principio, reposent sur une analyse qui garde sa pleine valeur hors de toute référence scripturaire. Il tient seulement que, dans le «statut» présent, «notre» métaphysique reste nécessairement fort imparfaite, comme «notre» théologie, ordonnée à notre salut, ne mérite pas d’être assimilée à un savoir proprement «spéculatif» (car «croire» que les bienheureux «voient» n’est aucunement «voir», même de façon indirecte et subalternée). Et, si la théologie, dont les principes et les conclusions sont toujours «pratiques» (Ord., prol., pars 5, qu. 1-2) et qui ne nous révèle la vraie fin de l’homme que in particulari , est d’une importance première, même pour la métaphysique (à qui seule elle enseigne que Dieu est effectivement un ens infinitum ), la valeur spéculative de la métaphysique reste entière chez Scot, qui n’est à cet égard aucunement pragmatiste.

3. L’essence et l’existence

Mais cette métaphysique serait-elle «essentialiste» et privilégierait-elle la conception abstraite de l’étant indéterminé au détriment d’une saisie concrète de l’existant comme tel? Interprété dans des cadres strictement thomistes, le langage de Scot peut tromper, de même qu’une exégèse «phénoménologique» de la visée «intentionnelle» comme structure indépendante à la fois de la res extra-mentale et de son propre contenu psychologique risque de faire méconnaître le réalisme foncier de la gnoséologie scotiste. S’il est vrai que la fameuse «distinction formelle» n’atteint ni des réalités physiquement séparables ni de purs «êtres de raison», elle a toujours son fondement dans la chose elle-même (In Met. , VII, 19, 15). C’est pourquoi l’existence ne s’ajoute pas du dehors à l’essence comme un attribut supplémentaire, mais la saisie de l’étant ne serait d’emblée saisie de l’existant que si tout ce qui est était a priori nécessaire. La réalité même du contingent impose que la métaphysique soit d’abord science de l’«existible»; de ce qui n’est ni singulier ni universel, ni fini ni infini, ni parfait ni imparfait, et qui, saisi dans sa pureté originaire, n’est pas une simple copule logique mais la réalité commune à tout ce qui «est» («en soi» ou «en autrui») et à tout ce qui «peut» être. Si cette réalité «intelligible», qui n’est pas une idée platonicienne mais le substrat de tous les « transcendants » (passions convertibles: un, vrai, bien; passions disjonctives: infini et fini, nécessaire et contingent, etc.; perfections modales: sagesse, connaissance, volonté, etc.), n’était pas «univoque», tout discours serait «équivoque» et finalement inconsistant. C’est pourquoi Duns Scot réduit l’usage de l’«analogie» thomiste au niveau des modes; car, posée comme caractère foncier de l’étant comme tel, elle empêcherait toute stricte communauté ontologique entre l’infini et le fini, entre l’incréé et le créé, et interdirait, croit-il, toute inférence valable concernant le premier Étant.

Aussi bien les preuves de l’existence de Dieu prennent chez lui un caractère original et ne se réduisent ni aux «voies» de saint Thomas ni à cet argument anselmien que Kant qualifiera d’ontologique. Pour une métaphysique «en elle-même», Dieu se démontrerait a priori; dans sa condition présente, l’homme doit recourir non point aux créatures contingentes mais aux propriétés de l’être visées à travers elles. Au lieu de considérer avec saint Thomas la présence effective de corps «mus» pour remonter au premier «moteur», Scot envisage le «muable» comme tel, et c’est d’une «aptitude effective» (bien autre chose qu’un simple «possible» de caractère logique) qu’il remonte (de «dépassé» en «dépassant») jusqu’à l’action productrice de l’Étant premier qui ne peut dépendre d’aucun autre; mais, bien que l’argument de saint Anselme puisse être alors d’une certaine façon incorporé à la démonstration, il ne s’agit pas de faire sortir magiquement l’existence de la pure essence, car le premier ens visé à titre d’existible contenait déjà virtuellement référence à l’étant concret (mais au-delà de sa présence «mondaine» comme créature qui pourrait ne pas être). Le Dieu ainsi atteint est premier dans l’ordre de la causalité et de la finalité, éternel et vivant, source de toute vérité (cf. De primo principio ). Il lui manque ce que seule enseigne la théologie révélée: les libres décisions du Tout-Puissant et ce qui fait de lui plus qu’un étant, même premier (immensité, omniprésence, justice, miséricorde, providence); et, si Duns Scot use largement (et subtilement) de ses concepts opératoires logico-ontologiques pour raisonner sur les données de foi, ce n’est pas au niveau de la métaphysique comme telle qu’il définit, à titre de théologien, la différence réelle des personnes dans la Trinité, le statut des «idées» divines et le rôle fondamental de la Volonté justifiante ou réprobatrice, moins encore ses thèses célèbres sur l’Immaculée Conception et sur le motif de l’Incarnation (qui ne peut tenir principalement pour lui au fait contingent du péché, mais exprime l’exigence d’une élévation effective de la nature humaine au sommet de l’amour).

4. Intellect et volonté

La réflexion philosophique ne joue pas cependant le seul rôle d’une préparation naturelle à la foi (importante dans la mesure où Scot sépare soigneusement le «su» du «cru» et attache une importance primordiale à la vocation propre de l’intellect), ni même celui d’un simple auxiliaire utile à l’exposition systématique des vérités révélées requises pour le salut. En fait, même dans des perspectives laïcisées, le scotisme appartient à l’histoire de la pensée humaine de plusieurs manières, encore que le Docteur subtil n’ait traité qu’en passant (mais de façon souvent perspicace) des questions touchant le savoir scientifique ou la morale sociale, selon les exigences particulières de tel commentaire d’Aristote ou du Lombard. Il serait difficile ici d’insister sur sa doctrine des universaux, mais il faut souligner l’importance que joue chez lui l’activité constitutive de l’esprit. Que ce soit directement (intention première) ou indirectement (intention seconde), l’intellect vise toujours un étant ou les relations formelles de cet étant, par une «négociation» qui, par exemple, saisit d’un seul mouvement des réalités successives ou, par-delà l’indifférence foncière de l’être univoque à ses modalités, le considère, soit dans sa singularité unique (que les successeurs de Scot qualifieront d’«haeccéité»), soit dans sa forme spécifique ou générique. À cet effet, il n’a besoin d’aucune «illumination» de type augustinien; mais (sauf dans le cas du miracle où Dieu se substitue à la chose), il n’agit, à titre de cause principale, que «synergiquement» avec ce que nous appellerions en langage moderne la présence objective du connu, et qui est ici une cause subordonnée; car l’esprit est supérieur en dignité, sinon toujours à la chose elle-même, du moins à ce qu’il sait de cette chose. Ainsi la théorie scotiste de l’induction, tout en faisant une place remarquable à l’expérience (d’autant plus nécessaire que la liberté divine nous interdit une déduction a priori des structures créées), évite l’écueil du simple empirisme probabiliste en permettant le passage à ce qu’on nomme aujourd’hui la «loi» (ou relation constante) grâce au principe selon lequel «tout ce qui advient le plus souvent sous l’effet d’une cause non libre (c’est-à-dire ici une cause seconde agissant selon l’ordre librement prédéterminé par Dieu) est l’effet naturel de cette cause» (Ord. , I; dist. 3, pars 1, qu. 4). Or ce principe même ne se trouve «quiescent dans l’âme» que parce que l’intellect, même soumis, dans son statut actuel, à l’exigence de passer par la médiation du sensible, saisit de droit et dès l’abord la communauté ontologique entre tous les étants.

Un schéma analogue peut éclairer la relation entre le connaître et le vouloir, souvent défigurée par des exposés superficiels et tendancieux. Il est certain que la liberté est, pour Scot, la plus «noble cause» parce qu’elle seule conduit à la jouissance d’un Dieu qui est avant tout amour (et, sur un plan plus profane, Descartes, qui ne se réfère guère à la vision béatifique, sera bien dans la ligne scotiste lorsqu’il verra dans la volonté libre la véritable marque du Créateur sur la créature pensante). Qu’il s’agisse de Dieu ou de l’homme, Duns Scot refuse assurément de sacrifier cette liberté à aucune «nécessité» qui s’imposerait d’elle-même à la décision comme la chute vers le bas s’impose, dans l’ancienne physique, aux corps lourds, ou même comme un Éros platonicien détermine la remontée des âmes vers leur lieu naturel. C’est librement que Dieu aime et veut; les bienheureux eux-mêmes ne jouissent de la grâce béatifiante que parce qu’ils ne cessent, instant après instant, de vouloir Dieu. L’Agapè chrétienne est l’acte volontaire d’une créature capable de toujours refuser le don qui lui est libéralement offert. Toutes ces décisions, humaines et divines, seraient-elles assez «arbitraires» pour qu’on ose, avec des historiens qui n’ont guère lu les textes, les décrire comme des caprices de «despote oriental», comme les fantaisies gratuites nées d’une pure spontanéité? Toute l’œuvre du Docteur subtil s’inscrit en faux contre une telle interprétation.

Discutant les thèses qui semblent subordonner le vouloir au «fantasme», à l’«objet connu» ou, dans une perspective thomiste, à la réflexion raisonnable sur la hiérarchie des fins, Duns Scot tient fermement qu’il n’est de vrai vouloir que si celui qui veut, à l’instant même où il veut, peut vouloir autrement; et c’est bien ce qu’il entend signifier lorsqu’il écrit: «Rien d’autre que la volonté n’est cause totale de la volonté dans la volonté» (Op. ox. , II, dist. 25, n. 20). Mais, si le vouloir comme tel est par définition irréductible à toute détermination extérieure, il s’insère néanmoins dans un acte entier où le libre arbitre, comme cause principale (et non plus totale), entre en synergie avec d’autres éléments. Interviennent, en effet, pour produire l’effet final, l’objet connu ou la représentation qu’en a le sujet, l’intellection de cet objet, l’intellect lui-même, c’est-à-dire tout ce qui permet la décision, sans jamais la nécessiter. En d’autres termes, la connaissance du «bien» joue ici un rôle «présentatif», non «directif» (Ord. , prol., pars 5, n. 300). Mais jamais le vouloir, qui est d’ordre pratique, n’empiète sur le plan spéculatif, celui de la vérité qui s’impose nécessairement à l’intellect (Quodl. XVI, 6).

5. Éthique, sociologie et politique

On s’est parfois mépris sur la morale scotiste en confondant certaines thèses du Docteur subtil avec les paradoxes «dialectiques» que les ockhamistes, un peu plus tard, fonderont sur la même distinction entre ce qui appartient à la «puissance absolue» de Dieu et ce qui relève seulement de sa «puissance ordonnée». Ni pour Duns Scot ni pour Ockham, la liberté du Tout-Puissant n’implique assurément que ses décisions puissent contrevenir au principe de non-contradiction et que, par exemple, il nie sa propre essence en voulant le mal, ni davantage qu’ayant prescrit un vrai bien il le déclare ensuite expressément mauvais. Mais Ockham écrira que, pour nous, les choses prescrites ne sont bonnes que parce qu’elles sont commandées; la formule de Scot est exactement inverse. Les nominalistes déclareront que, dans une autre économie, également bonne puisque voulue par Dieu, il n’eût pas été impossible que l’homme fût tenu d’adorer un âne (tout comme Descartes, sur un tout autre terrain, celui des structures mathématiques, affirmera que Dieu aurait pu créer d’autres «idées éternelles»). Pour Scot, les deux premiers commandements du Décalogue (soumission au Dieu unique et interdiction de profaner son nom) répondent à des exigences absolues du «droit naturel» entendu stricto sensu, et le troisième (fixation du sabbat) l’est au moins en ceci qu’il prescrit un culte régulier (le jour de ce culte variant toutefois de l’Ancienne à la Nouvelle Loi). Les sept autres commandements (ou «deuxième Table»), n’ayant pour objet que des relations entre créatures contingentes, auraient pu prendre d’autres formes et n’ont pas le même caractère rigoureusement «indispensable». Encore que cette doctrine soit traditionnelle (on la trouve en termes très voisins dans le De praecepto et dispensatione de saint Bernard), elle diffère sensiblement de celle de saint Thomas qui, plus proche ici du stoïcisme, réfère toute l’«intention du Législateur» au même et unique «droit naturel», nécessaire, universel et immuable. Pour le Docteur angélique, si les Hébreux ont pu dépouiller les Égyptiens (Ex., XII, 35), c’est qu’ils ne prenaient que leur bien légitime (Sum. theol., Ia, IIae, qu. 100, art. 8). Duns Scot refuse au contraire de situer dans le cadre rigide d’une même loi divine des décisions qui, en toute hypothèse, se fussent imposées à moins que Dieu ne contredît à sa propre essence, et celles qui ne sont liées qu’à sa puissance «ordonnée» et comportent, par conséquent, en vue d’un bien meilleur, de vraies «dispenses» (Op. ox. , IV, dist. 33, qu. 1, n. 4).

Ce n’est pas à dire que l’interdiction du meurtre, du vol et de l’adultère soit une simple convention arbitraire, née des caprices provisoires du Tout-Puissant, ou des hasards de l’histoire. Au sens «large» du terme, on peut parler d’un jus naturale non totalement irréformable, mais fondé sur la «nature» des choses créées. Sous la seule réserve que ces choses «auraient pu» être créées autrement et que les circonstances peuvent conduire à quelques modifications dans le contenu concret des préceptes (passage de la polygamie à la monogamie, de la communauté des biens à la possession privée, etc.), les commandements de la deuxième Table sont en «consonance évidente» avec les «principes et conclusions» du droit naturel stricto sensu , encore qu’ils n’en découlent pas «nécessairement» (Op. ox. , IV, dist. 26, qu. un., n. 7). Cette distinction subtile, mais non captieuse, éclaire les positions scotistes sur le mariage, la propriété, le pacte social, l’esclavage, la légitimité du profit commercial, etc.

Pour saint Thomas, famille et cité sont deux réalités foncièrement naturelles; elles dépendent l’une et l’autre de la définition aristotélicienne de l’homme comme «animal politique». Pour Duns Scot, la cité proprement dite est une institution tardive et contractuelle; le mariage est primitif, mais ne dépend que d’une loi divine «positive» et contient, lui aussi, un libre contrat d’échange. Au paradis terrestre, la fécondité d’êtres immortels était un bien raisonnablement voulu, non une nécessité absolue; après la chute, l’union charnelle n’est qu’une permission en vue d’un moindre mal. Il a fallu dès lors que Dieu promulguât une loi capable de fournir quelque norme certaine à des instincts que le péché privait de toute harmonie. Instituées pour assurer la survie du peuple élu, les lois anciennes présentaient donc un caractère relatif (inceste primitif, épisode des filles de Loth, bigamie de Lamech, généralisation du concubinat au temps des Prophètes, tolérance mosaïque de la répudiation). Dans la perspective même de l’échange des corps, celui du mari vaut plus que celui de la femme, puisqu’il peut rendre mères plusieurs épouses; en «puissance absolue», la polygamie était donc légitimable, même au paradis, mais, moins juste que la monogamie en ce qui concerne l’amitié conjugale et le rapport interpersonnel, elle n’a été permise que comme un moindre mal pour que crût le nombre des serviteurs de Dieu (Op. ox. , IV, dist. 33, qu. 1, n. 2 sq.). En cas de catastrophe, il n’est pas strictement impossible que Dieu l’autorise de nouveau, mais non la polyandrie, car, inutile en soi, elle contreviendrait doublement à la justice du contrat matrimonial (ibid. , n. 6).

Dans le statut d’innocence, à l’exception des femmes, qui sont des personnes et non des choses (on voit la différence avec l’utopie platonicienne), les biens étaient communs; dans le statut du péché, cette communauté n’est plus possible, pense Duns Scot, que dans le cadre d’une règle religieuse fondée sur les conseils évangéliques. Il a donc fallu procéder à des «partages» (comme celui des fils de Noé) pour assurer au mieux la participation de tous aux fruits du travail humain. C’est dire que le droit communautaire, pour juste qu’il fût, a dû être «révoqué» après la faute, non pour faire place au pur désordre, mais au contraire pour éviter la loi de la jungle. D’où l’importance d’une juste législation, mais adaptée aux conditions du status iste. Le problème est de savoir qui a autorité pour définir sagement et prudemment le contenu des lois. Dans des groupes restreints, celle du père de famille suffit. Lorsque la société patriarcale s’étend et que des «étrangers» s’y agglomèrent, une auctoritas politica devient indispensable. Tel que le décrit Duns Scot, le « contrat social» a des aspects qui évoquent la libre soumission des Juifs à leurs premiers rois, mais d’autres traits dépassent le «pacte de sujétion» et font songer à l’alliance, en 1291, des trois premiers cantons suisses. Républicain ou monarchique, le pacte délègue à un seul ou à quelques-uns (et peut à la limite confier à la «communauté» entière) le soin de légiférer en faveur du bien public. Toute autorité légitime repose sur le consensus des citoyens, convergence réfléchie de libertés singulières.

À propos de l’esclavage, Scot rappelle que les hommes «naissent naturellement libres» et que la mise en servitude des vaincus correspond à un «droit positif» barbare et despotique. Il manifeste également son esprit «progressiste» lorsqu’il justifie le «transfert» des biens que leur possesseur ne met point en valeur dans l’intérêt commun; et son attention aux phénomènes économiques de l’époque est évidente là où il loue ces hommes «industrieux» qui, se livrant au grand commerce, méritent honneurs et bénéfices proportionnés aux risques courus et aux services rendus. La règle essentielle du «contrat de société» (moyen de plus en plus répandu de tourner l’interdit qui concerne le prêt à intérêt) reste pourtant qu’aucune partie ne soit assurée d’un gain fixe, alors que l’autre est exposée à un possible dommage. On voit que, même dans le statut du péché, Duns Scot fait encore confiance à l’homme et à son travail ici-bas. Cet aspect de son œuvre, trop négligé parfois, donne leur plein sens à sa théorie de l’intellect opératif comme à sa théologie du libre amour.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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